「格物致知」最终获得是「真知」，是一定能付诸行动的「真知」。
康叔作为卫国开国君主，应是聪明英毅，肩负着治理好殷庶的使命。27周公所说的君主指贵族阶层，而孔子则指普通百姓、士人。
57.顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》，第1299-1300页。可见，君主修身进德可以招徕四方邦国、百姓，无疑提高君主的影响力、国力。58他常常想着怎样安保小民，把恩惠施给鳏寡。一是孔子修养德行的最高者：知我者其天乎？（《宪问》）64一是人类文化（道）的创造者、守护者，如天将以夫子为木铎（《八佾》）天生德于予（《述而》）65的天，是道统的最终拥有者，也可以说是人间秩序的主宰者，这与周公所说的天的内涵基本相同。从他传到中宗祖乙，都明德慎罚，使民从善。
80这段大意是：上帝是不让人放纵享受的，然而夏桀却不理这一法则，恣意寻乐，虽然上帝布下灾异的谴告，但他仍不理会，以为天命在他的身上，反而更加狂荡，为所欲为。53.以上引文见朱熹：《四书章句集注》，第55-56页。面对一匹白色的马，如果不用马一词指称它，那么不管是白马一词还是这匹马本身都没有意义。
于是，鸟兽草木之名便由一种有名消解为无名了。……南方无穷而有穷，今日适越而昔来。另一种则不再作为人的认识对象，因为此时，人与物已融为一体，所谓万物一体。 摘要：传统儒学若要在现代社会开出新的境地，就必须对儒学能否容纳科学的问题予以积极回应。
以此为背景可以推知，儒学中的知性要素在发育过程中总受到来自良知一面的压抑，影响了其独立成长，这自然不利于结出科学的果实。从各方的反对意见来看，存在大量误解以及不相应的见解[8]，但是有一些意见在笔者看来却是难以回避的。
这种学问后来就发展为博物之学，而博学乃儒者的基本素养，所谓圣人之于天下，耻一物之不知[20]。……它纯粹是一个代号，用中国哲学常用的话说，道是无名之名。在笔者看来，牟宗三这个思路没有任何问题，问题在于儒家的知性要独当一面，这是何以可能的？换言之，儒学中是否存在或可能发展出执的存有论？二、名物之学视域中的名与物如前所述，儒学有两套名物论系统，一为有名论，一为无名论，前者为名执于物，后者为名不执于物。[35]《十三经注疏》整理委员会整理：《十三经注疏·周礼注疏》，第646、86页。
[43]需要进一步追问的是，儒家之名为什么没有独立发展？《周礼》中名物之学的表述已然提供了解答线索。老子的常名，一般被理解为道之名，冯友兰解释说：我们称道为道，不同于称桌子为桌子。[61]朱熹认为从理上看，人与物无所谓贵贱之分。孔子之学的重心虽是迩之事父，远之事君，对君臣父子等与人相应的名极为重视，[19]但人总要与物打交道，与物相应的名即物的学问也是儒学不可分割的组成部分。
杨国荣先生就此指出：以人的活动及其结果为存在形态，‘事与人无法相分，与之不同，‘物首先呈现为对象性的存在。[41]《十三经注疏》整理委员会整理：《十三经注疏·春秋左传正义》，第691页.[42]陈汉生（Chad Hansen）：《中国古代的语言和逻辑》，北京：社会科学文献出版社，1998年版，第38-39页。
白马与马的不同不仅在于所指的对象不同，还在于物指非指[75]。[40] 王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第415页。
不管是颜色还是形色，其目的都在于凸显事物的特点，从而区别于他物，因此两种内涵是相通的。因此，孟子宣称：民为贵，社稷次之，君为轻。但是公孙龙又发现，当命名或指物的行为发生后，就形成了一种物与指的合体，与指对应的物或与物对应的指，前者即一般所说的物，后者则是物指。从气上看，人与物或贵或贱。[54]王先谦：《荀子集解》，第316页。[27]薄树人：《试谈孔孟的科技知识和儒家的科技政策》，《自然科学史研究》1988年第4期，第297-304页。
[23]杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，1960年版，第259页。由此可见，在名物之学的传统中，并不存在独立于物的名，也不存在独立于名的物。
……无论从法家还是道家，乃至从先秦的其他各家中都还找不出这样简洁、鲜明而又进步的科学研究纲领来。[26]孟子相信地上的鸟兽草木乃至天上的日月星辰，其生长运行都有内在的客观定则，顺着这个定则去求其故，即使空间上非常遥远的事物或时间上尚未发生的事情，都可以推知其发展动态。
不过，就万物之间毕同毕异来讲，大同异的本质是同。[69]由此可见，如果正视物，那么物的命名并不是日常语言能够解决的。
[35]这里体现了一种以色论物，以名标色的思路。牟宗三本人就十分注意这一现象，在1979年出版的《名家与荀子》之《序》的末尾，他特别提醒：吾将名家与荀子连在一起，旨在明中国文化发展中重智之一面，并明先秦名家通过墨辩而至荀子乃为一系相承之逻辑心灵之发展，此后断绝而无继起之相续为可惜。儒家虽然也重视名与物的问题，但这种基于礼乐文化的名物之学具有化物为事的倾向，其中强调的主要是一种人贵于物的价值立场。唯人之生乃得其气之正且通者，而其性为最贵，故其方寸之间，虚灵洞彻，万理咸备，盖其所以异于禽兽者正在于此……[62]朱熹虽然已经为物的独立性留下了空间，但他似乎依然偏于人贵于物的立场，从其对即物而穷其理的理解来看，即物穷理的目的依然指向以人事之理为主要内容的吾心之全体大用无不明的理。
然而，指也需要指向某个恰当的对象才能成其为指，而这个对象只能被理解为处于与物不同的无的世界。[68]郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，第1102页。
飞走蠕动之俦，有觉以怀其生矣。牟宗三以康德认识论为背景，在吸取了佛教不相应行法基础上提出的执观念[29]，主要是执于范畴或无执于范畴，[30]而在中国哲学中，范畴包含在名中。
[32]这里的意思更加明确，对于某一类物，如山林川泽膳羞中的每种物都应当辨别清楚，使之对应不同的名称。[71]（《公孙龙子·指物论》）这里的指即名。
[49]杨伯峻：《孟子译注》，第322页。其中，论者的一个主要不满在于人们往往认为知性是舶来品，将其嫁接进中学，总令人生疑。因为在儒家传统中，名随物转，执于名就相当于执于物，可是，万物总处于生生变易中，于是名的固执性就无法落实。所以，荀子主张大天而思之，孰与物畜而制之。
既然物与名的根本都被理解为一种分，那么两者之间似乎也没什么差别了。[6]牟宗三：《牟宗三先生全集10·政道与治道》，第57页。
[39]《十三经注疏》整理委员会整理：《十三经注疏·春秋左传正义》，第259页。就两种名的关系而言，常名不仅是可名之名成立的前提，而且自古及今，其名不去，是一种永恒的名。
这样的学问其实走向了名的独立发展的道路，荀子却以为这条路没有前途，原因即在于不惠无用寡功，看不出来对人没有什么用处。这种由名到性的进路说明博物之学包含了追求客观知识的维度。
